Вернемся к шаманизму, о котором мы упомянули ранее в кратком изложении теории перспективизма. Амазонские шаманы, поскольку они способны видеть другие виды так, как те видят себя, то есть в качестве людей, играют роль космологических дипломатов в той сфере, где друг с другом сталкиваются разные социоприродные интересы. В этом смысле функция шамана, по существу, не слишком отличается от функции воина. Оба выступают коммутаторами или проводниками перспектив; первый действует в межвидовой зоне, а второй — в зоне межчеловеческой или межсоциетарной. Эти зоны скорее наложены друг на друга в интенсивном режиме, а не расположены экстенсивно в порядке горизонтальной смежности или же вертикального охвата. Как уже не раз отмечалось, амазонский шаманизм — это продолжение войны другими средствами. Это, однако, имеет отношение не к самому насилию, а к коммуникации, то есть к трансверсальной коммуникации между некоммуникабельными элементами, опасному и тонкому сравнению перспектив, в котором позиция человека всегда оказывается под вопросом. Кому достанется позиция человека — вот вопрос, непременно возникающий, когда тот или иной индивид сталкивается с инородным пучком аффектаций и агентности, и не важно, что это: животное или незнакомец, встретившийся в лесу, запропастившийся родственник, вернувшийся в деревню, или образ покойного, явившийся в сновидении. Всеобщая человечность существ, то есть фундаментальная космическая человечность, которая делает любой вид существ рефлексивной разновидностью человеческого, подчинена принципу взаимодополнения и определяется тем, что разные виды, неизменно человеческие для самих себя, не могут в то же время быть человеческими один для другого.
Также можно с полным правом сказать, что война — это продолжение шаманизма другими средствами: в Амазонии шаманизм столь же свиреп, сколь война сверхъестественна. И тот, и другая сохраняют связь с охотой как моделью перспективного агонизма, формируя трансчеловеческую этограмму, в которой проявляется совершенно метафизическое влечение к опасности (Rodgers, 2002). Она так же проникнута глубоким убеждением, что всякая жизнедеятельность является формой хищнической экспансии.
Если говорить в категориях леви-строссовского противопоставления, то шаманизм, безусловно, следует отнести к жертвоприношению. Верно, что шаманическая деятельность состоит в установлении связей или переводов между мирами каждого из видов живых существ за счет поиска гомологий и активных эквивалентностей различных точек зрения, которые сталкиваются друг с другом (Cunha, 1998). Но сам шаман — это реальный «релятор», а не формальный «коррелятор»: ему нужно переходить от одной точки зрения к другой, трансформироваться в животное, чтобы получить возможность трансформировать животное в человека, и наоборот. Шаман «субстантивирует» и воплощает, устанавливает связь (в смысле «реляции») между различиями потенциалов, которые сопровождают расхождения перспектив, составляющих космос: его сила, как и пределы этой силы, проистекает из этих различий.
С этого момента моссовская теория жертвоприношения наконец начинает приносить некоторую пользу. Представим себе схему жертвоприношения в качестве того, что составляет насыщенную или полную структуру опосредования, связывая полюса того, кто приносит жертву (предлагая жертву и получая от этого выгоды), и ее получателя путем двойного опосредования жреца (служителя культа жертвоприношения) и жертвы. Будем считать две «жертвенные» амазонские фигуры, ритуальный каннибализм и шаманизм, патологическими отклонениями от моссовской схемы, в том же смысле, в каком Леви-Стросс говорил об ограниченном обмене как о патологическом с точки зрения математики случае обобщенного обмена.
Отличительной особенностью амазонского шаманизма является то, что шаман — это одновременно служитель культа и проводник <véhicule> жертвоприношения. Именно в нем реализуется «дефицит смежности», пустота, созданная разделением тела и души, вычитающей экстернализацией определенных частей личности шамана, способного пропустить благодетельный семиотический поток между людьми и нелюдьми. В зазеркалье уходит сам шаман; он не отправляет посланцев или представителей в форме жертв, он сам является жертвой: он приговорен, подобно шаману аравете, к которому во время его путешествий на небо каннибальские божества этого народа обращаются как к «нашей будущей пище». То же самое выражение пять веков назад использовали тупинамба, насмешливо обращаясь к своим военнопленным. Порог иного социокосмического режима преодолевается тогда, когда шаман становится осуществляющим жертвоприношение за другого: к примеру, он становится палачом, приносящим человеческие жертвы; распорядителем жертв, которые приносят власть имущие; тем, кто санкционирует отправления, за которыми он всего лишь надзирает. Здесь мы видим, как за фигурой шамана проступает тень священника.
Конечно, речь не идет об абсолютной противоположности. В туземной Амазонии то, что обозначается общим термином «шаманизм», охватывает и важное различие, на которое указал С. Хью-Джонс (Hugh-Jones, 1996), — между шаманизмом «горизонтальным» и «вертикальным». Это противопоставление особенно заметно у таких народов, как бороро Центральной Бразилии или тукано и араваки Рио-Негро, у которых обнаруживаются две совершенно различные категории мистических посредников. Шаманы, которых Хью-Джонс относит к категории горизонтальных, — это знатоки, силы которых проистекают из вдохновения и харизмы, а их действие, обращенное вовне социуса, не лишено агрессивности и нравственной двусмысленности; их главными контрагентами выступают духи животных, считающиеся, возможно, наиболее частой причиной болезней в туземной Амазонии (болезни часто представляются местью со стороны съеденных животных). Категория вертикальных шаманов, в свою очередь, включает в себя учителей пения и распорядителей церемоний, мирных хранителей эзотерического знания, необходимого для правильного процесса воспроизводства отношений, являющихся для группы внутренними, — рождения, инициации, присвоения имен, погребения.
Шаман, которого я назвал «осуществляющим жертвоприношение — жертвой", — это горизонтальный шаман; как отмечает Хью-Джонс, такой специалист типичен для амазонских обществ, этос которых достаточно эгалитарен и воинственен. Тогда как вертикальный шаман, встречающийся только в более иерархичных и мирных обществах, скорее приближается к фигуре священника. Но при этом следует отметить, что не бывает амазонских обществ, в которых сакральные функции исполнялись бы только вертикальными шаманами; там, где встречается один-единственный узнаваемый тип шамана, последний обычно объединяет функции двух шаманов, известных у бороро или тукано, при явном преобладании, однако, качеств и обязанностей горизонтального шаманизма.
Противопоставление Хью-Джонса, очевидно, понимается как различение идеальных типов, крайне упрощенных и схематичных. Но это не ставит под вопрос аналитическую значимость этого различия типов шаманизма, которое, с моей точки зрения, полностью подтверждается этнографией. Разделение труда в области космополитического опосредования между двумя типами шаманов обретает важный сравнительный смысл, если включить его в ряд опосредующих раздвоений, приведенный Леви-Строссом в «Структуре мифов»: «мессия → близнецы → трикстер → двуполое существо → кросс-кузены → супружеская чета <…> → триада» (Леви-Стросс, 1985 [1958], с. 203). В этом качестве асимметричная дуальность шаманов должна указывать на важное свойство индейских космологий, на «дуализм в состоянии постоянного неравновесия», описанный в «Истории рыси». Но прежде всего отметим, что мессианизм, первый термин указанного ряда, в действительности является главным элементом проблемы, поставленной Хью-Джонсом на основе различения между двумя шаманами. Предводителями многих милленаристских движений, получивших распространение в северо-западном регионе Амазонии начиная с середины XIX века, были, как подчеркивает Хью-Джонс, шаманы-пророки, относящиеся к «горизонтальному» типу. Это означает, что различие следует провести не столько между двумя типами знатоков: шаманом в строгом смысле (или «шаманом-воином») и шаманом-священником, сколько между двумя возможными траекториями шаманской функции: священнической трансформацией и трансформацией пророческой. В этом случае профетизм выступает результатом исторического разогревания шаманизма, тогда как появление четко определенной священнической функции должно определяться его политическим охлаждением, то есть включением в социальную власть.
Еще один способ сформулировать гипотезу — это сказать, что священническая трансформация, ее дифференциация на фоне базовой шаманической функции связана с процессом построения внутреннего социального пространства, то есть с появлением таких ценностей, как прародительство, которое выражает диахроническую непрерывность между живыми и мертвыми, и политическая иерархия, которая устанавливает и закрепляет синхронические разрывы между живыми. Действительно, если архетипическое Иное, с которым имеет дело горизонтальный шаман, является териоморфным, то Иное вертикального шамана обычно приобретает антропоморфные черты Предка.
Индейский горизонтальный шаманизм включается в космологическую экономию, в которой различие между живыми людьми и мертвыми людьми как минимум не меньше, чем подобие между мертвыми людьми и живыми нелюдьми. Как отметил Конклин (Conklin, 2001) по поводу эсхатологии народа вари из западной Амазонии, в мире мертвых нет животных. Их нет там потому, что мертвые — сами животные, это и есть животные в виде дичи: они превращаются в диких свиней, которые представляются квинтэссенцией мяса и, следовательно, настоящей еды. Другие мертвецы, другие люди станут ягуарами — другим полюсом животности в ее охотничьем или каннибальском виде. И если изначально животные были людьми, люди станут животными, когда умрут: эсхатология (дез)индивидуации смыкается с мифологией (пред)видообразования. Призраки мертвых в области онтогенеза соответствуют животным в области филогенеза. «В начале все животные были людьми…» В таком случае неудивительно, что мертвые, в качестве образов, которые определяются через дизъюнкцию по отношению к человеческому телу, привлекают тела животных; именно поэтому в Амазонии умереть — значит превратиться в животное: если считается, что души животных обладают первичной телесной формой человека, вполне логично предположить, что души людей наделяются посмертным телом животного или же входят в животное тело, которое потом будет убито и съедено живыми.
Поэтому возникновение вертикального шаманизма скорее всего связано с разделением двух позиций инаковости: мертвых и животных. С какого-то момента, определить который, должен признать, я не в состоянии, мертвых людей начинают считать скорее людьми, чем мертвыми, что впоследствии дает симметричную возможность более законченной «объективации» нелюдéй. В целом разделение между людьми и нелюдьми, проекция общей животной фигуры как Другого человечности, зависит от предварительного разделения мертвых и животных, связанного с возникновением общей фигуры человечности, объективированной в форме предка. Базовый эсхатологический факт, а именно то, что мертвые становились животными, был тем, что одновременно гуманизировало животных и делало мертвых иными; с разведением мертвых и животных первые остаются людьми или даже становятся сверхлюдьми, а вторые начинают терять свой человеческий статус, постепенно приближаясь к состоянию недо- или античеловечности.
Если свести воедино разнообразные аспекты различения, которые исследовал Хью-Джонс, то мы можем сказать, что горизонтальный шаманизм является экзопрактическим, тогда как вертикальный — эндопрактическим. Я полагаю, что в туземной Амазонии экзопраксис предшествует — логически, хронологически и космологически — эндопраксису и что он всегда продолжает действовать, даже в более иерархических укладах северо-западной Амазонии, в качестве своего рода остатка, который препятствует учреждению вождества или же государств с законченной метафизической интериорностью. Мертвые всегда отчасти остаются животными, поскольку всякий мертвец порождает призрака в той мере, в какой он обладает телом; и именно поэтому никто не может умереть сразу же в качестве предка, хотя кто-то может родиться аристократом; не существует чистых предков, разве что в пространстве-времени внутреннего, в докосмологическом и дотелесном плане мифа, но там люди и животные напрямую общаются друг с другом. С другой стороны, животные, растения и другие амазонские разновидности существ никогда полностью не перестают быть людьми; их постмифическое превращение в животных и так далее контросуществляет изначальную человечность, на основание чего она доступна для шаманского логопраксиса, которым пользуются их актуальные представители. Всякий мертвец продолжает быть немного животным; всякий зверь продолжает быть немного человеком. Человечность остается имманентной, заново поглощая большую часть очагов трансцендентности, которые постоянно вспыхивают в том густом, безбрежном и изобилующем многообразием лесу, который представляет из себя амазонский социус.
Повсеместное присутствие горизонтального шамана в амазонском регионе означает невозможность совпадения политической власти и космической силы, осложняя тем самым развитие системы жертвоприношения классического типа. Следовательно, учреждение жертвоприношения так называемыми «развитыми культурами» Анд и Мезоамерики должно означать своего рода захват шаманизма, осуществляемый государством. Конец космологического бриколажа шамана, начало теологической инженерии священника.
Противоположность шаманизмов вертикального и горизонтального типа неоднократно связывали с противопоставлением трансцендентности и имманентности (Pedersen, 2001; Holbraad, Willerslev, 2007). Амазонский шаманизм, как и перспективизм, который служит для него фоном, действительно является практикой имманентности. Я лишь отмечу, что это никоим образом не предполагает равенства в статусе между людьми и нелюдьми, связанными шаманизмом, — как раз наоборот. (В амазонской этнологии имманентность довольно часто путают с равенством.) Но нет здесь и устойчивой иерархии точек зрения различных существ. Амазонский перспективизм нельзя интерпретировать как шкалу перспектив, на которой каждая следующая включает все остальные в соответствии со степенью онтологического достоинства, и еще меньше как проекцию той или иной «точки зрения всеобщности». Различия трансформационного потенциала между сущими — это и есть смысл существования шаманизма, но ни одна точка зрения не включает в себя никакую другую односторонним образом. Всякая точка зрения «тотальна», ни у одной из них нет равноценной ей или подобной; следовательно, горизонтальный шаманизм не горизонтален, а трансверсален. Отношение между точками зрения (отношение -- это и есть точка зрения в виде множественности) относится к области дизъюнктивного синтеза или имманентного исключения, а не трансцендентного включения. В общем, перспективистская система находится в состоянии постоянного неравновесия, если еще раз вспомнить выражение, при помощи которого Леви-Стросс описывал индейские космологии.
Но если это так, то интерпретация амазонского (горизонтального) шаманизма как структурной редукции схемы Мосса в конечном счете оказывается непоследовательной. Шаманизм уклоняется от разделения между тотемической логикой и жертвенной практикой, которое считалось исчерпывающим. Шаман — это не священник в зачаточном или в инхоативном виде, а шаманизм — это скорее пророческая практика в щадящем режиме, а не квазисвященническая религия. Действия шаманов, хотя их невозможно свести к символической игре тотемных классификаций, не стремятся произвести синкретичный континуум, который достигается за счет того, что жертвоприношение расположено между различными воображаемыми сериями. Типичные для отношений третьего вида, подобные действия драматизируют коммуникацию между гетерогенными терминами, образующую доиндивидуальные, интенсивные или ризоматические множественности: если брать наш пример, кровь/пиво, заложенную в каждом становлении-ягуаром.
И на этом пути становления мы снова возвращаемся к работам Делёза и Гваттари. Мы не случайно возвращаемся к «Тысяче плато», именно к тому месту, где авторы предлагают новую интерпретацию противоположности тотемизма и жертвоприношения.